Vitamins, Supplements, Sport Nutrition & Natural Health Products

Глава 11. Курс — на Омегу?

1 В первом издании «Пола, экологии, духовности» в некоторых длинных цитатах были опущены многоточия; эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях. Но даже в первом издании в примечаниях все равно содержались все номера страниц, соответствующие приведенным цитатам. Так, к примеру, это касается одной длинной цитаты из Эмерсона, где отсутствуют многоточия. Если вы заглянете в примечание в конце книги, то найдете там пять разных источников: другими словами, никто не пытался представить дело так, будто все цитаты взяты из одного источника. Как я уже сказал, эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях.

ДиЗерега и Смоли в ходе своего обзора «Пола, экологии, духовности» обнаруживают пропущенное многоточие в цитате из Эмерсона и обвиняют меня в нечестной игре, даже несмотря на то, что примечания в конце книги дают ясное представление о том, как обстоят дела на самом деле. Но поскольку примечания недвусмысленно указывают на различные источники, я явно не пытаюсь смошенничать.

2 Моя интерпретация Эмерсона включала в себя следующие понятия: (1) природа— не Дух, но символ Духа (или проявление Духа); (2) сенсорное осознание само по себе не раскрывает Дух, но затемняет его; (3) для раскрытия духа требуется Восходящий поток; (4) Дух познаваем лишь в результате трансцендирования природы (то есть Дух имманентен в Природе, но раскрывает себя полностью лишь в трансценденции природы — короче говоря, Дух трансцендирует, но включает в себя природу).

Из чистого любопытства я обратился к стандартному изданию для колледжей Cliff Notes on Emerson (Lincoln, Nebraska: Cliff Notes, 1975), известному своими непротиворечивыми позициями, и обнаружил дословно следующее:

1. «Эмерсон... использовал природу как символ сферы духа... Природа— это символ Духа» (стр. 15, 16). Природа— это форма или выражение Духа, но не сам Дух в его полноте. Авторы указывают на существенное сходство с Плотином: «Здесь мы снова имеем идею Плотина о космическом движении. Существует два движения, одно из которых — истечение или нисхождение [Эффлюкс, Агапе], спонтанное творчество высшего, которое порождает низшее. Это движение, которое вечно вызывает к жизни разнообразные уровни реальности. Существует также движение возвращения, восхождение [Эрос, Рефлюкс], посредством которого Душа восходит через все ступени Бытия [ Эмерсон нередко называет их «платформами»] к конечному союзу с Первым Принципом [недуальным Единым]» (стр. 63–4). «Поэтому, — продолжают авторы, — в эпиграфе 1836 г. Эмерсон описывает природу как «последнюю вещь души», последнюю эманацию от Бога» (стр. 9). И, следовательно, как низшее, но все же выражение Бога. Для Эмерсона природа — это начальная точка, с которой душа начинает вспоминать Дух, но не точка остановки! Почитатели природы и неоязычники, конечно, не могут этого принять; они вольны проповедовать свои взгляды, но им непростительно тянуть Эмерсона в свой лагерь.

2. «Опора человека лишь на чувства и на обновляемое Понимание приводит к фрустрации его духовных устремлений» (стр. 14). Есть «дальнейшее знание, знание, недоступное для сенсорного опыта или рефлексии, основанной на этом опыте» (стр. 40).

3. «Таким образом, для Эмерсона идея этического восхождения включает в себя деятельность высших сил человека» (стр. 14). «Благо и жизнь для Эмерсона реализуются в нашем этическом восхождении к Душе» (стр. 11).

4. «Мы видим несомненную тенденцию мысли Эмерсона двигаться к все более высоким уровням реальности» (стр. 19), что происходит через «иерархию способностей» (стр. 24). «Центральный довод касается этического восхождения: Природа учит человека надлежащим образом использовать природу — трансцендировать ее» (стр. 16). Таким образом, природа должна быть трансцендирована (и включена) в Дух, поскольку природа — это просто низшее, но все же выражение Духа, а также подходящая и возвышенная точка для начала путешествия возвращения. Однако о том, кто остается на уровне преклонения перед природой, Эмерсон говорит: «Разум его огрубел, и он лишь эгоистичный дикарь...».

Как я сказал, все эти доводы Эмерсона, по большей части, бесспорны, и они в точности совпадают с доводами, которые я привожу в «Поле, экологии, духовности».

3 Некоторые ученые спрашивали меня, почему я выбрал перевод Плотина, выполненный Инге, и здесь, возможно, требуются некоторые пояснения.

Представляя идеи Плотина, я обращался к работам Тернболла, Брейера, Риста, О'Дэйли, Уоллиса и Карла Ясперса (чьи комментарии были для меня, пожалуй, наиболее ценными), и я сосредоточивался на трех основных переводах его трудов; это семитомник А. X. Армстронга в Loeb Classic Library, Harvard University Press (опубликованный в 1966–88 гг.); двухтомник Уильяма Ральфа Инге (первоначально Гиффордовские Лекции 1917–18 гг.), опубликованный в 1929 г. (и переизданный в 1968 г.); и переводы Стивена Маккенны, которыми он занимался с 1917 по 1930 гг. (теперь доступные в издании Penguin Classics и в великолепном издании Larson Publication).

По ряду причин, которые я сейчас объясню, я решил, что из всех этих переводов у перевода Уильяма Инге есть определенные преимущества. Похоже, что в других переводах лучше понимается буква, но не дух Плотина, и даже когда они превосходны в техническом отношении, они довольно узки в плане интерпретации.

Тем не менее, перевод Инге обычно не упоминается в списке различных переводов Плотина просто потому, что он включил в него лишь крупные трактаты, дающие общее представление о творчестве Плотина, и не публиковал полного перевода всех его трудов. За этими переводами я обращался, в основном, к семитомнику Армстронга. Как недавно отметил О'Мира (1995), «перевод Армстронга превосходит перевод С. Маккенны..., который, хотя и обладая высоким литературным качеством, менее надежен и менее ясен» (стр. 127).

Многие критики все равно любят красивый стиль Маккенны, и я здесь не исключение. В действительности, Инге сверялся с переводами Маккенны (кроме самых последних частей, которые Маккенна к тому времени еще не закончил) и отзывался о них очень высоко. Тем не менее, там, где переводы Инге отклоняются от текста Маккенны, у него есть для этого свои существенные причины, и такого рода отклонения подробно объясняются в обширных примечаниях Инге, которые ученые легко могут изучить, и вынести о них свое мнение.

Вместо того, чтобы втягиваться в эту битву технических деталей и технических споров или заниматься перебором, сопоставлением и комбинированием этих трех переводов, я просто решил использовать переводы Инге. Но если основные выводы — абсолютно одинаковые основные выводы — можно было сделать, используя любой из трех переводов, то почему я выбрал перевод Инге? Одну причину я уже называл — я нахожу, что у Инге более глубокий духовный резонанс, чем у других. Я люблю перевод Маккенны; он местами прекрасен и всегда волнует, и я не собираюсь умалять его чудесную и вдохновенную работу; а перевод Армстронга совершенен в техническом отношении. Тем не менее, Инге, похоже, интуитивно проявляет глубину понимания, которая ясно проходит через всю его работу, и эта глубина привлекла меня.

Вторая причина состоит в том, что сам Инге был выдающимся философом, и, как часто бывает, это привнесло большую глубину и более широкий диапазон восприятия в задачу переводчика, чье техническое мастерство — лишь один из элементов профессии. Еще раз отмечу, что я не хочу умалять заслуг Маккенны, но он был банковским клерком и журналистом; его абсолютная любовь к Плотину очевидна и в то же время трогательна; однако я также ценю подготовку Инге и его комментарии, которыми он смог снабдить свою работу.

Третья главная причина моего предпочтения состоит в том, что Уильям Инге в течение долгого времени был единственным уважаемым академическим ученым — или, по крайней мере, одним из очень-очень немногих — кто действительно верил в истинность того, что говорит Плотин. Плотин интересовал его не как чисто историческая диковинка, но как представитель фундаментального мировоззрения, которое до сих пор отличается исключительной правдивостью, добродетелью и красотой. Авторитет Инге был настолько велик, что, когда Бертран Рассел писал главу о Плотине в своей «Истории западной философии», он счел Инге единственным достойным философом, который верит в Плотина: «Философскую систему, — говорит Рассел, — можно считать важной по целому ряду разнообразных причин. Первая и наиболее очевидная заключается в том, что, по нашему мнению, она может быть истинной. В настоящее время не так много исследователей философии могут применить этот критерий к Плотину; в этом отношении Уильям Инге — редкое исключение». Далее Рассел называет книгу Инге «бесценной» и отмечает, что «невозможно не согласиться с тем, что Инге говорит о влиянии Платона и Плотина».

И именно этому посвящен раздел о Плотине в моей книге — именно историческому влиянию Плотина. Непререкаемый авторитет Инге в этой области — еще одна причина, по которой я выбрал его.

И наконец, я просто хотел отдать должное этому удивительному человеку, который так долго поддерживал огонь учения Плотина, когда этим мало кто интересовался. Поэтому я выбрал Инге. С самого начала я ясно дал понять, что все цитаты взяты из Инге, и далее приводил аккуратные ссылки: номера страниц из работ Инге содержат точные отсылки к конкретному материалу Плотина (как правило, к «Эннеадам»). Все что требуется от ученого, который делает такой выбор, это аккуратно показать, каковы его источники, что я и сделал.

(В первом издании были пропущены несколько многоточий; они были восстановлены в последующих изданиях. И «четыре сатори» в противовес «часто» относится к Плотину; это также было исправлено в последующих изданиях. Однако вывод Карла Ясперса остается точно таким же — именно потому я его и цитирую: «То, что, согласно Порфирию, должно было выглядеть редким, аномальным опытом, является, по заявлению Плотина, естественной реальностью». Интерпретация «божественного в нас» взята как из Ясперса, так и из Инге, и они оба приводят тщательные обоснования. И я полностью цитирую их, чтобы любой ученый мог в этом сам убедиться.)

Но, конечно, «Пол, экология, духовность» — это не книга, посвященная техническим деталям перевода с древнегреческого и латыни; это книга, которая включает в себя небольшой раздел, содержащий общий обзор идей Плотина и их исторического влияния, который я представляю с аккуратностью и непредвзятостью — и, фактически, большинство читателей находят этот раздел стимулирующим. Мелкие технические вопросы достоинств различных переводов совершенно не касаются главных идей. По существу, общие концепции Плотина, которые я представил, можно было с тем же успехом вынести из любого перевода; это просто Плотин 101. (По поводу, в общем, бесспорного характера моей интерпретации Плотина и Эмерсона см. примечание 2.)

4 Walsh, R. 1995. The spirit of evolution. A review of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality. Noetics Sciences Review, Summer, 1995.

5 См. также M. Commons, J. Sinnott, F. Richards, and C. Armon (eds.) Adult Development, vol. 1, Comparisons and Applications of Adolescent and Adult Developmental Models (New York: Praeger, 1900.)

M. Commons, C. Armon, L. Kohlberg, F. Richards, T. Grotzer, and J. Sinnott (eds.) Adult Development, vol. 2, Models and Methods in the Study of Adolescent and Adult Thought (New York: Praeger, 1900.)

J. Sinnott and J. Cavanaugh (eds.), Briding Paradigms: Positive Development in Adulthood and Cognitive Aging (New York: Praeger, 1991.) А также J. Sinnott (ed.), Interdisciplinary Handbook of Adult Lifespan Learning. (Greenwich, Conn.: Greenwood Press, 1994.)

Книга «Трансценденция и зрелая мысль во взрослой жизни: дальние пределы взрослого развития», изданная Мелвином Э. Миллером и Сюзан Р. Кук-Гройтер,— это блестящая и доступная антология. Особо следует отметить главу Мелвина Миллера («Мировоззрения и развитие эго»), которая касается незаслуженно забытой темы; и главу Л. Юджина Томаса («Возникающая трансперсональная парадигма сознания»), которая служит великолепным введением в этот предмет. Я всегда ценил работу Томаса; он привносит в нее замечательную ясность, основательность и остроту суждений. И он всегда касается самой сути важнейших вопросов в этой области.

Прекрасными справочными пособиями по-прежнему являются книги Чарльза Тарта «Трансперсональные психологии» и Сеймура Бурштейна «Трансперсональная психотерапия». Книга «Трансформации сознания» (Wilber at al., 1986) также остается стандартным пособием по трансперсональной психологии развития.

Возможно, самая доступная трансперсональная антология — это «Пути за пределы эго» под редакцией Р. Уолша и Ф. Воган. (Мое единственное возражение заключается в том, что авторы продолжают перепечатывать первоначальный черновой вариант моей статьи «Глаза в глаза», в котором, по семантическим причинам, отрицается возможность создания более высокой или трансперсональной «науки» — просто потому, что понятие «наука» так тесно связано с «эмпирическим». Впоследствии я решил, что это было проигрышной семантической уверткой, и в опубликованной версии «Глаза в глаза» точно определил, что мы можем подразумевать под более высокой, неэмпирической наукой, и моя позиция с тех пор не изменилась. Необъяснимым образом, редакторы по-прежнему используют мой первоначальный набросок [стр. 184–89]). Во всем остальном эта антология остается самым лучшим введением в данную область, и я настоятельно ее рекомендую.

6 Кстати, я всегда отмечал, что согласен с Юнгом в отношении природы этих архаических образов как архаических образов: я убежден, что они коллективно наследуются — как некий вид филогенетического наследия (с этим соглашался и Фрейд); они играют важную роль в определенных видах патологии; их в изобилии можно найти в мировых мифологиях; они часто появляются в сновидениях; и так далее. Однако эти архаические образы имеют малое (если вообще какое-либо) отношение к пост-постконвенциональному развитию. Одно из до/транс заблуждений Юнга состояло в том, что он путал коллективное с надличностным, в то время как существуют коллективные доличностные, коллективные личностные и коллективные надличностные (трансперсональные) структуры.

7 Есть масса способов описать архетипы, как они используются вечной философией. Если вы пребываете в бесформенной медитации (прекращении или нирвикальпа самадхи), первые феномены, которые вы замечаете, выходя из состояния прекращения, это именно архетипы. Это тонкие формы, звуки, игра света, эмоции, энергетические потоки и так далее. Точно так же каждую ночь, когда вы выходите из глубокого сна и начинаете видеть сны, первые формы, которые вы видите, это архетипы. В аннуттара тантра-йоге, когда вы выходите из состояния «достижения близости черноты», первые формы, которые вы видите, это архетипы*.

________________
* Состояние нирвикальпа самадхи (прекращения сознания) субъективно (зрительно) переживается как «слепящая тьма» (серая пустота, парадоксальным образом наполненная сиянием); в аннуттара тантра-йоге это просто чернота, то же бывает при кратковременной потере сознания и при глубокой интроспекции. В отношении образов, предшествующих началу сна со сновидениями, Уилбер не совсем прав, поскольку исследования неоспоримо показывают, что при переходе от глубокого сна к сну со сновидениями, человек почти просыпается — попадает в «гипнагогическое» состояние, являющееся промежуточным между сном со сновидениями и бодрствованием, а не между глубоким сном и сном со сновидениями. Кроме того, архетипы— это вовсе не первое, что человек видит или как-то еще (например, кинестетически) воспринимает в подобных ситуациях; в, частности, в зрительной модальности им предшествуют «зрительные константы», прекрасно описанные Арнхеймом. Тем не менее Уилбер прав, говоря, что все эти феномены связаны с активацией ранних (и, возможно, филогенетически наследуемых) структур сознательного представления опыта. (Прим. ред.).

________________

Общее во всем этом то, что архетипы — это первичные формы, лежащие на границе между каузальным неявленным и первым проявлением тонкого уровня. Таким образом, они представляют собой первые и самые ранние формы в инволюции или проявлении (или в движении от каузального Источника) и последние или высшие формы в эволюции или возвращении к Источнику (и, значит, и последние барьеры на этом пути).

Как я уже сказал, эти архетипы проявляются как тонкие формы, свет, энергетические потоки, звуки, исключительно тонкие эмоции и так далее — первые формы бытия, на основе которых будут моделироваться все менее высокие формы бытия; первые эмоциональные формы, лишь слабым отражением которых будут все менее высокие чувства; первые формы явленного сознания, бледной копией которых будет всё менее высокое познание; первые формы ясности, по сравнению с которыми всё менее высокое понимание будет лишь смутным намеком; первые формы звука, глухим отзвуком которых будут все менее высокие звуки. И, таким образом, архетипы, истинные архетипы, — это Формы нашего собственного высшего потенциала, Формы нашей подлинной природы, призывающие нас вспомнить, кто и что мы на самом деле. И в конце своего действия они отторгаются и демонтируются — как отбрасывается лестница, которая выполнила свою задачу— и взамен возникает сияющая бесконечность, которая всегда уже просвечивала через все эти заслонявшие ее Формы.

8 Наиболее неясным остается тот факт, что механизмы наследования этих двух видов «архетипа» даже отдаленно не совпадают. Архаические образы наследуются из общего прошлого опыта. Но более высокие глубинные структуры (или более высокие архетипы) никогда не были общим прошлым опытом и, следовательно, даже не имеют того же самого происхождения. (Причина в том, что «высокие архетипы» утрачиваются в ранней инволюции; «низкие архетипы» или архаические образы утрачиваются в ранней эволюции. Я не встречал ни одного последователя Юнга, который проводил бы это различие, и это наносит урон всему направлению «архетипической» психологии, постоянно поражая до/транс заблуждениями даже ее более изощренные версии.)

9 Essence, стр. 20.

10 Обсуждение этого вопроса см. в Anthony, Ecker, and Wilber, Spiritual Choices.

11 Алмазный Подход Хамида Али (который пишет под псевдонимом А.Х. Альмаас), на мой взгляд, является великолепной терапевтической/преобразующей дисциплиной. В рамках этого общего признания, к которому я вернусь чуть позже, у меня есть несколько критических замечаний.

В теоретическом развитии Али наиболее интересно то, что он, в конце концов, переходит от классической «романтической» модели (Уилбер-I) к строгой модели типа Ауробиндо/Уилбер-II. Однако проблема, как мы увидим, заключается в том, что он, тем не менее продолжает нерешительно колебаться между этими двумя моделями, противореча самому себе.

В его ранней книге «Сущность» (1986) мы находим очень сильное описание романтической (Уилбер-I) модели. Младенец рождается в полном контакте с Сущностью или Бытием; «Младенцы и очень маленькие дети не только обладают Сущностью — они находятся в контакте со своей Сущностью, они отождествляются со своей Сущностью; они и есть Сущность» (стр. 83; в своих последующих книгах Али всегда пишет Сущность с большой буквы; так я и поступил в этих цитатах). Но затем, в результате возникновения и развития эго с его постоянством объекта, Сущность утрачивается. «Таким образом, мы можем заключить, что люди рождаются с Сущностью, но позже заканчивают без нее» (стр. 84).

Различные аспекты Сущности, которые Али определяет как Платонические Формы (включая Волю, Силу, Радость, Самость, Личное, Сострадание, Слияние, Любовь, Интеллект, Мир) медленно утрачиваются в процессе развития эго, потому что эго — это, так сказать, великий враг Сущности и Бытия. «Поскольку Сущность обладает разными аспектами, и разные аспекты преобладают в разные периоды времени [раннего развития], Сущность утрачивается аспект за аспектом» (стр. 89).

К периоду позднего детства Сущность, по большей части, глубоко похоронена, и стала доступной лишь в незначительной степени. Ее место занимают разнообразные «дыры» — пустые психические пространства, созданные вытеснением или утратой различных аспектов Сущности. Таким образом, раннее развитие (согласно модели Али-1) состоит из (1) основательной и повсеместной утраты Сущности, аспект за аспектом, сопровождающейся появлением (2) различных дыр, несоответствий или пробелов в бытии индивида — дыр, которые (3) индивид в дальнейшем компенсирует различными защитными механизмами. Значит, индивиды (практически без исключения) входят в зрелый возраст в виде набора дыр и защитных механизмов, обусловленных избеганием Бытия и Сущности.

Таким образом, терапия (по модели Али-I), состоит в реальном возвращении аспектов Сущности, которые присутствовали в младенчестве, но позже были вытеснены, отторгнуты или отброшены. «Это понимание утраты Сущности приобретает огромное значение, когда дело касается техники возвращения Сущности» (стр. 89). Внеся безоценочное осознание в свои симптомы, расстройства или «дыры», человек перестает защищаться от этой потери и просто переживает ее. Это непосредственное осознание, в конечном счете, раскрывает ощущение эмпирической пустоты, и, если человек остается с этой пустотой и полностью входит в нее, соответствующий аспект вытесненной Сущности появится и «заполнит» эту дыру. Таким образом, возвращение Сущности способствует ускорению постформального развития.

Это явно очень сильная романтическая модель. Во многих отношениях это точная копия модели Уилбера-I; она даже заявляет, что младенец полностью реализован как сам Атман! «Индусы называют это Атманом. У ребенка он был в качестве изначально данного, но его утрата привела к развитию эго-ощущения самотождественности...» (стр. 169). Мы видели, что даже тибетцы (и, если на то пошло, и индусы) не верят, что ребенок полностью реализован или находится в полном контакте с Атманом, и что Атман утрачивается в ходе взросления. Скорее Атман утрачивается в предшествующей инволюции, а не в ранней эволюции!

Однако на этом этапе Али привержен очень сильной романтической модели. «Наше понимание того, как Сущность возникает в ребенке и затем отторгается в пользу отождествлений эго, это новый и весьма непривычный набор наблюдений». Разумеется, здесь нет ничего нового и непривычного. Это романтическая схема развития, которой уже двести лет.

Тем не менее, ощущая серьезную проблему в отношении этой схемы, Али ближе к концу «Сущности» начинает пересматривать свою позицию, и мы начинаем видеть медленный переход от романтической модели Уилбер-I к модели Уилбер-II. Он отмечает, что есть два альтернативных способа понимания возникновения Сущности, которые он называет «раскрытие либо развитие», причем первое является действительным востребованием чего-то присутствовавшего в младенчестве, но утраченного, а второе представляет собой рост и развитие чего-то в минимальной степени присутствующего в младенческий период. Али говорит, что придерживается концепции раскрытия, но добавляет, что, вероятно, верны обе точки зрения, и что на самом деле развитие является наиболее важной частью всего процесса. «Понимание процесса как развития более точно применимо к аспекту Сущности, который, в некотором смысле, более важен» (стр. 161). Этот более важный аспект Сущности «проходит процесс развития, роста и расширения... Эта истинная личность [истинная Самость, Атман, Личная Сущность] растет, расширяется и развивается в весьма специфическом смысле» (стр. 163). Другими словами, она, прежде всего, растет и развивается, а не утрачивается и ограничивается.

Вот так, подойдя вплотную к подлинной модели типа Уилбер-II, Али начинает свою книгу «Бесценная жемчужина — Интеграция личности в Бытие: подход с позиции объектных отношений», которая представляет собой великолепный вклад в восточную/ западную психологию и психотерапию. Единственная серьезная проблема этой книги, на мой взгляд, состоит в том, что, хотя в ней заметен сдвиг от Уилбера-I к Уилберу-II, Али мечется между ними, противореча самому себе.

С одной стороны, Али решительно становится на сторону общего процесса развития (сильной модели Ауробиндо/Уилбер-II), в котором развитие эго — не вытеснение Сущности, но рост в сторону Сущности как часть процесса единого общего развития или эволюции. Так он говорит, что Личная Сущность— «это предельный продукт развития эго. Другими словами, развитие эго и духовное просветление — это не два разобщенных процесса, а части одного процесса» (стр. 154). Он очень ясно отмечает это снова и снова. «Более правильно считать, что развитие эго и духовная трансформация образуют один объединенный процесс человеческой эволюции... Внутренняя эволюция идет от рождения, через развитие эго, к реализации Личной Сущности. Так что это единый процесс эволюции от начала развития эго до конечных стадий духовного просветления» (стр. 161). «Это радикальный отход от воззрений традиционных духовных учений и современной психологии», — пишет он. «Он объединяет две эти области в одну — область человеческой природы и развития» (стр. 154).

Это «объединение», разумеется, было центральным посланием «Проекта Атман» и Ауробиндо, а до этого — Фихте и Шеллинга. Этот сдвиг к вполне сформировавшейся ориентации на модель типа Ауробиндо/Уилбер-II позволяет Али сделать подлинно глубокий и важный вклад в технику духовной трансформации (и постформального развития), работая с ранними травмами самости (как мы увидим, в особенности, в осевой точке-2). Если развитие самости и духовное развитие являются частью одного и того же спектра сознания, а не просто антагонистами, то ранняя травма первого может воспрепятствовать возникновению второго. В этом суть Алмазного Подхода (и модели Уилбер-II).

Однако по всей «Бесценной жемчужине» рассеяны заметные пережитки подхода «Али-I» (романтической модели типа Уилбер-1). Я хочу привести несколько развернутых примеров таких моментов, чтобы показать в чем тут дело, и пояснить, почему этот вопрос так важен.

Начнем с подлинной Самости, или Атмана, или Неотъемлемой Самости. Является ли она полностью реализованной у младенца? Как мы видели в Главе 6, с точки зрения романтиков, неоюнгианцев, Уошберна и модели Уилбер-I, Неотъемлемая Самость полностью присутствует в младенчестве, но развитие эго отвергает, вытесняет или затемняет эту Основу. Эго отчуждается от Основы, но позже оно может вернуть себе эту Основу («в зрелой форме» или «на высшем уровне») и, тем самым, воссоединиться с Богом, Основой, Бытием или Сущностью. Таким образом, в начале эволюции самость едина с Основой; в середине эволюции самость отчуждается от Основы; на дальних этапах эволюции самость воссоединяется с Основой, что является возвращением чего-то, что полностью присутствовало на ранних стадиях эволюции, но впоследствии было утрачено. Такова стандартная романтическая модель в любой из ее форм.

Более символическая концепция вечной философии заключается в том, что самость отчуждается от духа в ходе инволюции, а не в ходе событий эволюции. Инволюция — это предшествующее (но также и вневременное) движение, посредством которого дух выходит за свои пределы, создавая душу, которая выходит за свои пределы, создавая разум, который выходит за свои пределы, создавая тело (прану), которое выходит за свои пределы, создавая материю. Каждый младший уровень представляет собой ограничение, проявление или уменьшенное выражение своего старшего измерения, так что все волны, в конечном счете, представляют собой проявления океана самого Духа. Но каждая более низкая волна «забывает» свое старшее измерение (амнезия), так что конечным продуктом является мир материи, простирающийся сам по себе и недоумевающий как он сюда попал.

Затем эволюция продолжает развертывать и вспоминать то, что было свернуто и забыто: из материи возникает жизнь; из жизни возникает разум; из разума возникает душа; из души возникает дух, который служит Основой и Целью всей последовательности. Согласно этому воззрению, младенец, действительно, рождается в «облаках великолепия», поскольку (по тибетской версии) он инволюционировал из духа в душу, а затем в разум и вошел в материальное тело. Но младенец ни в каком смысле не пребывает в полном контакте с Дхармакайей (кроме как в том, что Дух — это Основа всего сущего, включая младенцев). Скорее младенец, по существу, стоит в конце инволюционной линии (первичное отчуждение уже произошло) — ив начале эволюционной линии, которая теперь находится в своей самой нижней и начальной точке: младенец представляет собой, прежде всего, телесную самость — инстинктивную, витальную, импульсивную, нарцистическую, эгоцентрическую; он живет ради еды, и его Бог — полный рот.

Именно потому, что младенец находится на самом нижнем уровне своего фронтального развития и эволюции, он слит с самым нижним измерением духа и внедрен в него: он един с материальным и физическим миром (по словам Пиаже, «самость здесь, так сказать, материальна»). Это недифференцированное состояние протоплазматической осведомленности, которое доминирует в раннем младенческом состоянии (фаза слияния осевой точки-1). Нет ни дифференцированных эмоций, ни эмоционального постоянства объекта; не существует ментальных понятий, символов или правил; логики, нарратива, поэзии, математики, искусства, музыки, танца; нет способности входить в положение другого и, следовательно, нет ни подлинной любви, ни сострадания, ни милосердия, ни терпимости, ни благожелательности.

Другими словами, это романтическая идея Основы. Именно потому, что у романтиков отсутствовало какое-либо подлинное понимание инволюции, они вообразили, что это раннее младенческое состояния — и есть сама великая Основа Бытия просто потому, что оно «не дифференцировано».

Самость, конечно, очень скоро дифференцирует и трансцендирует это грубое физическое слияние, чтобы отождествиться с эмоциональным телом, затем с разумом, затем с душой, затем с самим духом, трансцендируя все и заключая в себя все. Этот выход за пределы состояния физического слияния представляет собой болезненное пробуждение к отдельному бытию телесной самости (осевая точка-2). Это пробуждение — вовсе не утрата духа или сущности, а мучительный первый шаг к полному пробуждению самого духа.

В противоположность этому романтики пришли к понятному, но крайне наивному заключению, что боль и отчуждение возникающего эго проистекают из того, что Бог был только что утрачен (тогда как эго — это просто первый болезненный шаг назад к Богу). Таким образом, мы приходим к традиционному романтическому взгляду, который состоит в том, что (1) самость младенца начинает свое существование в единстве с Основой, но это единство бессознательно; (2) что это единство затем с необходимостью утрачивается или вытесняется возникающим эго; (3) эго, после обязательного разрушения основы, затем вернуться к Основе, вернуть ее себе или как-то еще восстановить, но теперь вполне сознательно, тем самым осуществляя духовное воссоединение. Если младенец един с Основой бессознательно, то зрелая самость едина с Основой сознательно.

Но даже романтики начинали понимать, что их схема несостоятельна, поскольку второй шаг невозможен ни при каких условиях. Все вещи едины с Основой; если вы утрачиваете это единство, вы прекращаете существовать. Скорее вы можете осознавать или не осознавать это единство. Но если вы уже его не осознаете, вы не можете спуститься еще ниже. И поскольку романтики уже признали, что самость младенца не осознает это единство, то это, на самом деле, означает, что самость младенца уже пала. Но здесь романтики попадают в весьма двусмысленную ситуацию. Если раннее примитивное состояние уже является падшим, то просветление не может быть возвращением прошлого, и весь побудительный импульс традиционной ретроромантической ориентации оказывается подорванным в самой основе.

(Исторически романтизм затем либо эволюционировал к подходу Гегеля/Ауробиндо/Уилбера-II, либо затухал как последовательное движение, хотя, конечно, ретроромантизм продолжает возникать в виде распространенного до/транс заблуждения, к которому мы вернемся ниже.)

Единственный способ попытаться спасти специфически ретроромантическую программу состоит в том, чтобы выбрать курс, намеченный Уошберном. Если просветление будет возвращением или воскрешением чего-то, что присутствовало у младенца, но было утеряно, тогда младенческое состояние должно быть единым с Основой, и это единство должно «неограниченно присутствовать» каким-то полностью осознаваемым образом. Как я старался показать в Главе 6, это совершенно несостоятельно; тем не менее, это единственный возможный способ продолжать придерживаться ретроромантической парадигмы.

Держа в уме эти теоретические соображения, мы возвращаемся к Али. Действительно ли Неотъемлемая Самость или Атман полностью присутствует у младенца? И здесь Али попадает прямо в романтическое Ватерлоо. Чтобы модель вообще работала, младенец должен осознавать Самость, должен быть подлинно Само-реализован, иначе нет ничего, что бы стоило воскрешать. И потому Али делает именно это. «Когда присутствует Неотъемлемая Самость, младенец, в некотором смысле, появляется на свет; он Само-реализован. Он является своей истинной Самостью... На этой ранней стадии ребенок, в некотором смысле, Само-реализован. Он целиком представляет собой Неотъемлемую Самость» (стр. 266, 278-79). Значит, маленький ребенок полностью Само-реализован, и этот просветленный ребенок затем «утратит» свою Само-реализацию в ходе развития эго.

Тогда давайте спросим, движет ли этим Само-реализованным ребенком сострадание, милосердие, самоотверженное служение, терпимость или добрая воля? Фактически, как отмечает Али, самость на этом этапе крайне эгоцентрична, нарциссична, импульсивна и в высшей степени погружена в эго — во многих отношениях это полная противоположность всего духовного. При ближайшем и подробном рассмотрении маленький ребенок вовсе не выглядит сознательно Само-реализованным.

В результате Али начинает отступать от этой романтической путаницы, возвращаясь к традиционному романтическому оксюморону: ребенок полностью Само-реализован, но не осознает Самореализацию. «Ребенок не осознает, что он — Неотъемлемая Самость. Он не осознает свою Само-реализацию» (стр. 278). Это оксюморон, поскольку «Само-реализованный» означает «осознающий Самость»; нельзя быть бессознательно сознательно реализованным.

Все что необходимо Али, чтобы окончательно вернуться к старой романтической модели — это заявить, что потом ребенок действительно утратит бессознательную Само-реализацию (онтологически это невозможно, но это единственный путь, остающийся открытым для традиционной романтической парадигмы). Так оно и есть: «Восприятие уязвимости, ограничения и зависимости, не подкрепленное способностью отделять их от опыта Неотъемлемой Самости, приводит к отказу от отождествления последней. Ребенок теряет свою бессознательную Само-реализацию» (стр. 279).

(Конечно, если она действительно бессознательная, то утрата уже произошла — а именно, во время предшествующей инволюции, которую романтизм всегда путает с первыми шагами эволюции.)

Однако собственный анализ Али показывает, что Неотъемлемая Самость никогда реально не переживается младенцем. «Существует подлинная и вневременная Самость, Неотъемлемая Самость, которая не формируется в ранние годы» (стр. 265) — все это совершенно верно. «Неотъемлемая Самость ощущается как концентрированное присутствие, драгоценное и чистое присутствие сознания с характерным ощущением самости. Самость определенности, единственности, своеобразия и высшей ценности прозрачна и полна... Это источник чистой любви и знания» (стр. 272, 277).

Тогда дано ли все это младенцу в непосредственном и неискаженном опыте? Нет, говорит Али, у младенца или маленького ребенка этого нет. «Ясно, что, поскольку он не осознает Неотъемлемую Самость объективно, он не может не связывать это ощущение Самости с представлением» — то есть интуитивное восприятие Самости применяется к ограниченной и изолированной телесной самости. Али говорит, что величественные качества Самости у младенца искажаются и приобретают форму претенциозного нарциссизма младенческой самости. «Неотъемлемой Самости принадлежат величественные качества, но они становятся претенциозными, когда применяются к телу и уму. Приписание их к телу-уму — это заблуждение» (стр. 278).

Тогда центральным становится вопрос — осознает ли младенец вообще когда-нибудь эти величественные качества подлинной Самости без искажения или он всегда соприкасается лишь с иллюзией? Али отвечает, что самость младенца всегда заблуждается и ошибается в отношении величественных качеств Неотъемлемой Самости, и что у нее нет другого выбора. Таким образом, во все времена «эти чувства величия и всемогущества фальшивы» (стр. 278). Из этого следует, что младенец никогда не пребывает в неискаженном контакте с Неотъемлемой Самостью как таковой, он имеет дело лишь искаженным и обманчивым интуитивным ощущением этой Самости.

Более того вообще без толку говорить, что младенец во время нарцистической (практической) подфазы интуитивно ощущает Самость, но неверно применяет эту интуицию к своей текущей и ограниченной стадии развития, поскольку именно это происходит на всех стадиях развития, на каждой по-своему (это называется «проект Атман»: непреходящая интуиция Атмана, ошибочно отождествляемая с наличной ограниченной самостью).

Из собственного изложения Али следует, что младенец, в любом случае, не соприкасается ни с одним из великих качеств Неотъемлемой Самости без искажения — и, следовательно, эти великие качества вообще не могут быть «утрачены». (Они утрачиваются в инволюции, и, значит, их вспоминание в эволюции является возникновением, а не раскрытием.)

Что действительно теряется или может теряться в период детства — так это любая из разнообразных форм Сущности-на-этой-стадии. Как мы говорим в нашем обсуждении Уошберна, младенец или маленький ребенок утрачивает или вытесняет, в основном, дух-как-прану, а не дух-как-дух. Именно так — Сущность проявляется в различных формах на любой и каждой стадии своего собственного развития и роста (общего роста, который, как соглашается Али, является центральной осью развития), но любой из аспектов Сущности-на-этой-стадии может вытесняться, отторгаться, утрачиваться или искажаться. Эта утрата (не Сущности как таковой, а Сущности-на-этой-стадии) действительно оставляет «дыры», против которых самость в дальнейшем создает механизмы защиты.

На мой взгляд, эти механизмы защиты первоначально создаются не из-за утраты Сущности как таковой, но из-за искажений в развитии самости на пути к Сущности. Эти ранние формы защиты часто формируются для того, чтобы противостоять опасным импульсам, желаниям, влечениям либидо, elan vital (духу-как-пране), эмоциям и чувствам, и эти формы защиты более чем часто продолжают прочно оставаться на своем месте во взрослом развитии. Таким образом, когда Сущность, как таковая, начинает возникать в сознании (на психическом уровне) эти механизмы будут противиться и этому. Жесткая граница — это жесткая граница. Стена, которая не впускает «оно», может не впускать и Бога.

Значит в том, что касается духовного роста, понимание и демонтаж этих ранних механизмов защиты является важным делом не потому, что после этого мы восстанавливаем чистую Сущность, которая присутствовала в младенчестве и была вытеснена, но потому, что мы разрушаем те же препятствия, которые мешают более высокому возникновению Сущности как таковой.

Таким образом, эти «дыры» представляют собой как бы двойное отсутствие, изолирующее как низшее, так и высшее. Они укрывают и погружающееся, и всплывающее (порождаемое внедренной самостью и внедренным бессознательным на любой из этих стадий развития). Тем не менее, они не служат компенсацией за чистую Сущность, присутствовавшую, но утраченную в младенчестве. Как говорил Плотин, большинство наших проблем состоит не в «нет», а в «пока нет». Эти дыры, отчасти, представляют собой «нет», которое говорится ранним чувствам, эмоциям, желаниям и импульсам; но также (и что важнее всего) — «пока нет» в адрес Сущности как таковой, ожидающей рождения, более высокой стадии, борющейся за нисхождение, а не младенческого состояния, борющегося за восхождение.

Так если человек подходит к дыре с приемлющим осознанием, он может сначала тяготеть к вытесненному-погруженному аспекту этой пустоты или отсутствия; к нему может действительно возвращаться память о конкретных ранних событиях, способствовавших вытеснению или утрате. Но по мере преодоления этой реальной потери, пустота уступает дорогу какой-то форме самой Пустоты, Сущности как таковой, Сущности психического или тонкого измерения (которая, как сам того не желая, показал Али никогда непосредственно не присутствовала в младенческой структуре). Дыра содержит не просто вытесненное актуальное прошлое, но пустоту на границе будущих возможностей, которым предстоит впервые возникнуть в развитии. Анализ форм защиты от прошлой действительности помогает возникновению будущих возможностей, поскольку те же формы защиты отгораживают и то, и другое (как мы видели, внедренное бессознательное скрывает от своего узкого взгляда и низшее, и более высокое).

Таким образом, эмпирический аспект дыры — это не пустота чего-то некогда присутствовавшего, но вытесненного, а пустота чего-то нового, стремящегося возникнуть. Эмпирическая пустота — это страстная тоска по великому завтра, а не стенания по поводу утраты убогого вчера.

Али говорит, что обладая просветленным осознанием, вы можете увидеть в маленьком ребенке сияние Сущности. На самом деле, просветленное осознание позволяет вам увидеть сияние Сущности, исходящее от грязи; дело не в этом. Дело в том, какая именно актуальная форма Сущности может проявляться на любой данной стадии? Если младенец с необходимостью переживает Сущность как нечто «претенциозное», «несовершенное», «нарциссическое», «иллюзорное» и «искаженное», то это, определенно, не является «Само-реализацией», и, значит, не составляет содержание развития.

Али может запутаться во всем этом, поскольку, делая типично романтический шаг, он неявно использует двойственное определение Сущности — горизонтальное и вертикальное. Говоря о младенце на стадии практического освоения (подфазе 1 осевой точки-2), Али отмечает, что, согласно великолепному исследованию Маргарет Малер, младенец «полон собой». По выражению Малер, «это вершина нарциссизма!» Затем она говорит, что «для малыша, начинающего ходить, весь мир— в его собственных руках... Главной особенностью этого периода практического освоения является нарсиссическое наделение ребенком огромными полномочиями своих собственных функций, своего собственного тела, а также объектов и целей его расширяющейся «действительности»... Он радуется своим собственным способностям, постоянно восхищается открытиями, которые он совершает в своем расширяющемся мире, он квази-влюблен в этот мир и в свою грандиозность и всемогущество».

Али цитирует эти отрывки, а потом взволнованно добавляет: «Невозможно более красноречиво описать опыт Неотъемлемой Самости. Здесь Малер демонстрирует свое тонкое восприятие проявлений подлинной Самости» (стр. 271).

На самом деле, здесь Малер описывает подфазу, на которой зарождаются нарциссические расстройства личности. Это действительно вершина, но не подлинной Самости, а эгоцентризма — точной противоположности подлинной или неотъемлемой Самости. Если бы эта фаза развития как она есть продолжалась во взрослой жизни, результатом бы стала личность, абсолютно не способная вставать на место другого, проявлять участие или заботу по отношению к другим людям или одушевленным существам вообще, нарциссический монстр, для которого другие — просто расширения его грандиозной самости, человек с полным отсутствием сострадания, любви и заботы. Это формальная противоположность Само-реализации, а не ее «тонкий» пример.

Это — постоянная опасность в чисто монологических подходах, примером которых здесь выступает Алмазный Подход. Я-меня-мое становится центральной осью реальности, и тогда все, что лучезарно сияет на этой линии, реально воспринимается как «просветленное» или являющее «Сущность».

Али отмечает, как я полагаю, верно, что «способность к интеграции существует на всех уровнях функционирования: психическом, ментальном, эмоциональном, а также на уровне Бытия. Но поскольку уровень Бытия — глубочайший, его присутствие усиливает все измерения интегративной способности» (стр. 171). Я с этим полностью согласен. Есть горизонтальная интеграция — любая интеграция любого конкретного уровня — и есть вертикальная интеграция высочайшего уровня, то есть Бытия или Сущности как таковой, которая может усиливать все типы интеграции.

Однако Али попросту склонен смешивать эти два типа «полноты», и каждый раз, когда он замечает любой тип полноты на любом уровне, он, как правило, немедленно отождествляет это с уровнем Бытия, тогда как обычно это не что иное, как избыточная горизонтальная полнота и интеграция. Это не Сущность как таковая, а просто Сущность-на-этой-стадии.

Так, говоря о нарциссическом и эгоцентрическом младенце, Али утверждает, что он пребывает в состоянии чистой Любви и неотъемлемого Бытия. «Младенцы пребывают в этом состоянии Бытия большую часть времени. Именно это состояние мы воспринимаем, когда находим ребенка милым и восхитительным. Этот аспект переживается как мягкое и нежное присутствие, вызывающее ощущение чего-то пушистого, чистого и приятного» (стр. 320). Но если приятное, милое, прелестное и пушистое — это характеристики чистой Любви и неотъемлемого Бытия, то котята полностью Самореализованы. Мы снова видим смешение Сущности как таковой с чисто горизонтальной «полнотой» (или Сущностью-на-этой-стадии).

Всегда, когда Али возвращается к романтической модели, мы видим классическую и характерную романтическую путаницу. Романтики (прошлые и сегодняшние), искали пути трансценденции эго и обнаружения Духа, или чистого Бытия, или целостной Основы, в чем их непреходящая заслуга. А для того, чтобы обнаружить Бытие, человек должен отказаться от исключительного отождествления с эго или ощущением изолированной самости. Именно так это переживается по опыту: вы расслабляете ум и перестаете цепляться за эго, и тогда становятся доступными более лросторные, свободные, открытые и духовные формы бытия.

До поры все было в порядке, и романтики делали некоторые очень важные наблюдения относительно всего этого. Но затем они допускали глубокую и характерную для себя ошибку: они попросту делили мир на Бытие и эго. Все, что представляло собой эго (или рациональное, аналитическое, концептуальное, личностное, линейное) рассматривалось как «плохое», а все что угодно другое — все, в чем отсутствовало эго — мыслилось как Бог, Основа или Великолепие. Эго было грехом, не-эго — Бытием, Основой, Богом или Сущностью.

Но на самом деле мир «не-эго» включает в себя доэгоическое и трансэгоическое, первое из которых — очень плохое, а второе — очень хорошее, а романтики просто смешивали их в одну кучу. Результат был катастрофическим. В своем благородном стремлении к трансэгоическому, романтики пришли к прославлению чего угодно неэгоического, неконцептуального, нерационального — и, чаще всего, включали сюда глубоко дорациональные и доконвенциональные формы: они регрессировали в поисках своих Бога и Богини.

Точно так же попросту допускалось, что в эволюции (будь то онтогенетической или филогенетической) перед возникновением эго должна присутствовать Сущность — Бытие, Основа, Эдем. Должно быть, до возникновения гадкого эго по земле ходили некие ангелы. Однако в процессе развития эго предшествовали не ангелы, а обезьяны; обезьянам — черви; червям — папоротники; а папоротникам — грязь. Эго было не Падением, не Отпадением от Основы, а важным шагом вверх и в направлении действительного возникновения Основы как сверхсознательного состояния и реализации.

Другими словами, изначальное Падение произошло в ходе инволюции, а не в ранней эволюции. А эго — не предельная точка отчуждения и утраты, а веха на полпути к Источнику. Эго — это главное прибавление Сущности, а не главная утрата Сущности. Стакан наполовину полон, а не наполовину пуст.

Все это было утеряно романтиками из-за их простого представления, что «существует либо эго, либо Бытие» (которое делало их подверженными крупным до/транс заблуждениям). И я упоминаю все это потому, что каждый раз, когда Али регрессирует от своей модели типа Уилбер-II к своей ранней романтической модели типа Уилбер-I, он делает это именно под влиянием «Бытие или эго».

Так Али делит мир на «эго-состояния» и «состояния Бытия», и все, что отсутствует в первом, должно присутствовать во втором. «Бытие есть всегда. На то, что это не сознательный опыт, указывает присутствие защитных механизмов, направленных против него» (стр. 138). Но у камней нет сознательного опыта Бытия, и они не защищаются от него. Опять же Плотин был прав: проблема камня не в «нет», а в «пока нет». Камень ничего не вытесняет. Камню нет нужды уничтожать свои защиты, раскрывать Сущность и восстанавливать единство с ней. Скорее, чтобы сознательно реализовать Сущность, камню придется эволюционировать в растение, которое эволюционирует в лошадь, которая эволюционирует в обезьяну, которая эволюционирует в человека, который примет Алмазный Подход и реализует Сущность. Это не раскрытие, а развитие.

Точно так же большинство младенческих доэгоических состояний не защищаются от Сущности как таковой — они просто пока еще не доросли до способности сознательно вмещать Сущность как таковую. Однако Али постоянно допускает, что существует эго, либо Бытие, и, таким образом, радикально возвышает доэгоические стадии до уровня собственно Бытия (как мы видели в случае его прославления нарциссического монстра подфазы практического освоения мира). Его главное заблуждение лучше всего подытожено в его замечании технического характера: «Убеждение в том, что границы человека совпадают с наружными контурами тела, указывает на то, что человек не только катектировал* тело [отождествился с ним], но также и декатектировал Бытие» (стр. 398).

________________
* Катексис — психоаналитический термин, означающий инвестирование (вложение) бессознательной энергии («оно»), придающее высший статус в системе жизненно важных ценностей. Так эго-катексис означает, что все не относящееся к эго подвергается действию защитных механизмов — отвергается, подавляется, вытесняется и т.д. (Прим. ред.)

________________

Это абсолютно не так. Не существует выбора между эго и Бытием. Выбор таков: до-эго, эго или Бытие. А сдвиг от до-эго к эго (и катектирование тела) — это сдвиг в направлении Бытия, а не от него. Но как только появляется до/транс заблуждение, каждый шаг в эволюции самости или эго вынужденно интерпретируется как разрушение Бытия: дуб — это насилие над желудем. Это результат ретроромантического соскальзывания.

Если бы Али предлагал простую романтическую модель типа Уошберна/Уилбера-I, как он это делал в «Сущности», он мог бы, по крайней мере, быть последовательным. Но, как я отметил в начале этого обзора, в «Бесценной жемчужине» Али явно и решительно движется в направлении модели Ауробиндо/Уилбер-II и заявляет об этом недвусмысленным языком. Однако этот язык входит в серьезное противоречие с его романтической (Уилбер-I) моделью.

Так в большей части его изложения в «Бесценной жемчужине» развитие эго справедливо рассматривается как приращение Сущности, а не убывание Сущности. «По мере своего роста и развития, эго ослабляет механизмы защиты, приобретая большую гибкость, пластичность и, следовательно, большую открытость для существенных [Сущность] восприятий» (стр. 136). «Конечно, [Сущность] проявляется все чаще по мере роста ребенка» (стр. 159). «Итак, это один процесс эволюции от начала развития эго до финальных стадий духовного просветления» (стр. 161). И это его базовая модель типа Ауробиндо/Уилбер-II, с которой я в значительной степени согласен.

(Что касается «облаков великолепия, которые все больше забываются по мере развития эго или фронтального развития, то это психическое/душевное осознание будет угасать по необходимости. Ничто из того, что эго делает или может делать, или не делает, не остановит и не предотвратит эту амнезию. Другими словами, эта весьма специфическая утрата не обусловлена эго или развитием эго. Согласно тибетцам, эта утрата — дело решенное; как говорят христианские мистики, ребенок рождается в грехе — он не рождается в Сущности, и грех не прививается ему матерью. Скорее это предшествующая утрата, инициируемая в инволюции отдельной самостью, замыкающейся в себе перед лицом бесконечности. Это замыкание завершится непосредственно в материальном теле в пренатальный период. Поскольку в развитии эго не может случиться ничего, что бы могло остановить этот процесс, само развитие эго ни в чем винить нельзя. Фронтальное эго — это часть подъема назад к восстановлению Источника. Эго становится «грехом», лишь когда оно сохраняется дольше положенного ему времени. То есть эго — это герой доэгоического и эгоического периодов развития. Только на постформальной и трансэгоической стадиях — начинающихся в раннем взрослом возрасте — эго действительно становится «проблемой». Но просто называть эго «болезнью» — это все равно что называть желудь больным дубом. Это проблема не «нет», а «пока нет».)

У меня есть еще несколько (незначительных) критических замечаний, которые я кратко упомяну, прежде чем перейду к весьма позитивной оценке сильных сторон Алмазного Подхода.

· Сосредоточиваясь, главным образом, на осевой точке 2 и ранней фазе отделения-индивидуации, Али, как правило, игнорирует или недооценивает важность других промежуточных осевых точек как в индивидуальной, так и коллективной сфере. При акценте на объектных отношениях кажется, что все «основное действие» заканчивается к трем годам. Но при этом от внимания ускользают поистине решающие осевые точки и формы развития, которые еще предстоят впереди (в особенности осевые точки 3, 4 и 5).

· Точно так же Алмазный Подход, по-видимому, игнорирует революцию Пиаже, который учил нас, что серьезные психологические потрясения продолжают происходить значительно позже трехлетнего возраста. К примеру, один из классических экспериментов Пиаже ясно показал, что маленькие дети не могут ставить себя на место другого до шести-семи лет. Разумеется, подлинная любовь включает в себя заботу и уважение по отношению к точке зрения другого. Если бы Али принимал во внимание учение Пиаже, он не стал бы так поспешно приравнивать практикующий нарциссизм двухлетнего возраста к Неотъемлемой Любви.

· Али мог бы чуть более щедро признавать заслуги многих предшествовавших ему трансперсональных теоретиков (на пример, Уошберна, Энглера, Александера). Большинство из основных принципов Али фактически были опубликованы за 10–20 лет до выхода его работ.

Высказав это, я бы хотел закончить свой обзор изложением сильных сторон Алмазного Подхода.

Современный Запад сделал два фундаментальных открытия, касающиеся сознательного ума и его связи с психопатологией и психотерапией. Первое относится к линии, которая начинается с Плотина и вновь появляется у Фихте и Шеллинга, а потом у учеников Шеллинга — Шопенгауэра и Ницше. Ее подытожил Эдуард фон Гартман в «Философии бессознательного» (1869; за десять лет эта книга переиздавалась восемь раз — беспрецедентная популярность для академического труда). Эта линия получила блестящее клиническое и теоретическое обоснование в работах Пьера Жане и, в конце концов, была систематизирована Зигмундом Фрейдом. Суть открытия в его разнообразных формах состоит просто в том, что разум может вытеснять тело, что понятия могут подавлять инстинкты, что воля может уничтожать чувства, и результатом этой внутренней гражданской войны оказываются эмоциональная слабость, невроз, внутреннее расщепление и отчуждение. А лекарством, как бы его ни называть, служит раскрытие: ослабление вытеснения, восстановление контакта с вытесненным чувством, эмоцией или влечением, признание и принятие этого побуждения и воссоединение его с самостью.

Другими словами, первое главное открытие касалось специфической динамики осевой точки-3.

Второе главное открытие относится к более позднему времени. Оно касается явления, которое значительно труднее различить, и потому для того, чтобы обнаружить его, требуется гораздо больше времени. Это было открытие еще более глубокой динамики осевой точки-2, посредством которой «протоплазматическое» состояние «материального слияния» дифференцируется и индивидуализируется, порождая связную, единую, функциональную самость. Иными словами, это начало развития от до-эго к эго. Динамика здесь состоит не в том, что эго вытесняет тело, а в том, что эго еще не достаточно сильно, чтобы вытеснять что-либо.

Начнем с того, что в этой ранней осевой точке патология связана не с вытесненим, не с комплексом Эдипа/Электры и не с внутренней гражданской войной, а с самим ростом связной самости. Поэтому к проблемам этой осевой точки относятся нарциссические расстройства личности, пограничная патология, пограничный психоз и другие серьезные нарушения. Терапия, рассчитанная на этот глубокий уровень, не пытается что-то вскрыть (здесь нечего вскрывать, поскольку самость еще недостаточно сильна, чтобы вытеснять), но взамен включает в себя то, что называется построением структуры, или способы, призванные помочь самости дифференцироваться от состояния материального слияния.

Это второе главное открытие продолжает линию, идущую от Шеллинга к Юнгу (и его понятию индивидуации), но ожидавшую более точных теории и исследований Эдит Джекобсон, Д.У. Уиникотта, Хайнца Кохута, Отто Кернберга и Маргарет Малер (если упомянуть лишь самых известных). Эти работы революционизировали наше понимание раннего развития Верхнего Левого сектора и по-своему были столь же новаторскими, как и первая линия, ведущая к Фрейду и понимаю осевой точки-3.

Я включил в свою модель Уилбер-III обширные ссылки на эту замечательную работу и показал, сколь абсолютно важной я считаю ее не только для понимания развития эго, но и для продолжения этого развития в постформальной и духовной сферах. Увы, помимо таких важных исключений как Джек Энглер, для объединения этих революционных открытий с методами духовного развития пока сделано очень мало.

По моему мнению, именно здесь Алмазный Подход выгодно выделяется на фоне остальных. Хамиду Али (в особенности в его модели Али-II в «Бесценной жемчужине») удалось плодотворно использовать открытия, касающиеся осевой точки 2, чтобы помогать индивидам в переходе к постформальному и пост-постконвенциональному развитию. Я считаю его понимание точным, широким и правильным; и он превосходно и во многих отношениях беспрецедентно использует это понимания для открытия доступа к надличностным сферам.

Али описывает несколько стадий роста после открытия Личной Сущности (но все они остаются должным образом укоренены в Личной Сущности). К этим более высоким стадиям относится собственно Личная Сущность, открытие которой ведет в сферы за пределами личностного примерно в таком общем порядке: безличный Свидетель, космическое сознание, чистое Бытие, проявляющееся как дуальное единство с Личной Сущностью через Любовь; затем Отсутствие (или прекращение) — Пустота, в которой спонтанно возникает Любящее Присутствие, принимающее форму Личной Сущности; Безымянное, недвойственное с Личной Сущностью во всех сферах; и Абсолют (который по-прежнему спонтанно проявляется как Личная Сущность для должного спонтанного функционирования).

В учении Алмазного Подхода нет указания на то, что достигается неизменность субъекта (которая характеризует стабильную адаптацию каузального уровня); а также что достигается постоянство осознаваемого сновидения (характеристика стабильной адаптации тонкого уровня). Другими словами, Алмазный Подход, похоже, остается укорененным в адаптации психического уровня, даже когда он интуитивно нащупывает более высокие сферы. Тем не менее, это исключительное достижение, и его, безусловно, можно отнести к лучшим из широко доступных на сегодняшний день преобразующих технологий.

«Бесценная жемчужина» — одна из воистину великих и революционных книг в диалоге Восток-Запад. Все высказанные выше критические замечания не умаляют моего глубокого восхищения этой работой. Конечно, будущее покажет, какая судьба уготована постформальному и пост-постконвенциональному подходу в нашей культуре. Исторически случилось так, что почти в любой стране постформальное сознание было распято. Как только группа, исповедующая этот подход, становится «популярной» и «заметной», в игру вступает буквально толпа фоновых культурных сил. Это случается даже в плюралистических, терпимых сообществах, которые придерживаются ценностей западного просвещения. Вот почему я с наилучшими пожеланиями, энтузиазмом и в то же время с некоторым беспокойством наблюдаю дальнейшее развертывание Алмазного Подхода.

12 Весь этот раздел посвящен изложению модели Уилбер-IV, которая представлена в «Поле, экологии, духовности», «Краткой истории всего» и в этой книге. Аспекты «Уилбера-III» в этой модели практически не изменены, но они помещены во «всесекторный, всеуровневый» контекст, который делает составляющие их элементы более ясными. Ни сознание, ни личность, ни индивидуальная деятельность, ни психопатология не могут быть просто или исключительно локализованы в индивидуальном организме. Субъективная сфера всегда уже внедрена в интерсубъективную, объективную и интеробъективную реальности, которые отчасти определяют субъективное деятельное начало и его патологии: этим обусловлен переход от Уилбера-III к Уилберу-IV.

13 Верно, что измерения Левой стороны— это сфера внутреннего сознания; но области Правой стороны — это внешние формы сознания, без которых внутренние формы не существуют и не могут существовать. Что же касается «локализации» сознания, то те, кто прочитал Главы 4 и 5, могут сказать — и я говорю — что явленное сознание «находится» в точности там же, где искусство.

Другими словами, Верхний Левый сектор — это просто функциональный локус распределенного феномена. Сознание не находится ни внутри, ни вне мозга — это физические границы с простым местоположением, тогда как значительная часть сознания существует не просто в физическом пространстве, а в эмоциональных пространствах, ментальных пространствах и духовных пространствах, ни одно из которых не имеет простого местоположения, но, в то же время, все они не менее (или даже более) реальны, чем простое физическое пространство.

Вот почему мы говорим, что явленное сознание распределено по всем секторам со всех их уровнями и линиями. Все сферы Правой стороны имеют простую локализацию (местоположение в физическом пространстве-времени), и на них можно «указать пальцем»; но сферы Левой стороны находятся в пространствах интенции, а не в пространствах протяженности, и потому на них пальцем указать нельзя. И в то же время сознание укоренено в этих интенциональных пространствах в той же мере, что и в экстенциональных, будь то экстенциональные пространства внешнего мира, нервной системы или чего-то между ними. Редукционисты Правой стороны (тонкие редукционисты) пытаются свести интенциональные пространства к экстенциональным пространствам, а затем «локализовать» сознание в иерархической сети физически протяженных эмерджентных объектов (атомы-молекулы-клетки-нервная система-мозг), но это никогда, никогда не будет работать. Это дает нам, более или менее, половину истории (соответствующую Правой стороне).

Дэвид Чалмерс (1995) недавно вызвал сенсацию, когда его статья «Загадка сознательного опыта» была опубликована в «Сайентифик Америкэн» — бастионе физикалистской науки. Поразительный вывод Чалмерса состоит в том, что субъективное сознание продолжает бросать вызов всем объективистским объяснениям. «В этой связи я предлагаю считать сознательный опыт фундаментальной особенностью, не сводимой ни к чему более основному. Поначалу такая идея может показаться странной, но, по-видимому, этого требует логика» (стр. 83). Никогда не перестает удивлять, какой шум поднимают англо-саксонские философы по поводу повторного изобретения колеса.

Но Чалмерс делает несколько ценных замечаний. Первое касается несводимости сознания, которое приходится «добавлять» к физическому миру, чтобы получить полное представление о вселенной. «Таким образом, полная теория будет включать в себя два компонента: физические законы, говорящие нам о поведении физических систем от бесконечно малого до космологического, и то, что мы могли бы назвать психофизическими законами, которые говорят нам о том, как некоторые из этих систем связаны с сознательным опытом. Два этих компонента будут составлять подлинную теорию всего» (стр. 83).

Эту простую попытку вновь ввести в Космос сферы Левой и Правой стороны посчитали откровенно дерзкой — что свидетельствует о власти редукционизма, на фоне которого столь очевидное утверждение выглядит радикальным. Чалмерс приходит к такой формулировке: «Возможно, у информации есть два основных аспекта: физический и эмпирический... Где бы мы ни находили сознательный опыт, он существует как один аспект состояния информации, другой аспект которого заключен в физическом процессе мозга» (стр. 85). То есть каждое состояние имеет внутренний/интенциональный и внешний/физический аспект. Я, конечно, убежден, что все холоны обладают не только этими двумя, но четырьмя фундаментальными и ни к чему не сводимыми аспектами, так что каждое «состояние информации», на самом деле, одновременно обладает интенциональным, поведенческим, культурным и социальным аспектами; и, кроме того, каждый из этих аспектов имеет, по крайней мере, десять базовых уровней — что гораздо ближе к теории всего, если она вообще имеет какой-то смысл.

Далее Чалмерс отмечает, что все физикалистские и редукционистские подходы к сознанию (включая подходы Дэниела Деннетта и Френсиса Крика) решают лишь то, что он называет «легкими проблемами» (такие как объективная интеграция в процессах мозга), оставляя нетронутой центральную тайну сознания. Разумеется, он совершенно прав. Забавно, что все ученые-физикалисты, сидящие и читающие статью Чалмерса, уже полностью соприкасаются с этой тайной: они уже находятся в прямом контакте со своим переживаемым опытом, непосредственной осведомленностью и базовым сознанием. Но вместо того, чтобы напрямую исследовать этот поток (с помощью, скажем, випассаны), они сидят, читают статью Чалмерса и пытаются понять свое собственное сознание, объективно выражая его в виде цифровых битов в нейронных сетях или функциональных проводящих путей, иерархически слагающихся в радости созерцания рассвета — и когда оказывается, что ни одна из этих концепций не способна что бы то ни было объяснить, они чешут затылки и удивляются, почему тайна сознания просто не поддается разрешению.

Чалмерс говорит, что «трудную проблему» представляет «вопрос о том, как физические процессы в мозге дают начало субъективному опыту» — то есть как взаимодействуют физическое и ментальное. Это по-прежнему картезианский вопрос, и в настоящее время он не ближе к своему разрешению, чем во времена Декарта. На то есть простая причина: это дилемма, которая разрешается лишь в постформальных сферах. (См. развернутое обсуждение этой темы в Главе 3.)

Например, в простой иерархии физической материи, ощущения, восприятия, побуждения, образа, символа... существует пробел в объяснении между материей и ощущением, который до сих пор не удалось удовлетворительным образом заполнить ни нейронауке, ни когнитивной науке, ни нейропсихологии, ни феноменологии, ни теории систем. Как пишет Дэвид Джоравски (в своем обзоре книги Ричарда Грегори «Разум в науке: история объяснений в психологии и физике»): «Процесс видения разбивается на составляющие его процессы: свет, который имеет физическую природу; возбуждение в нейронной сети глаза и мозга, также физического характера; ощущение, которое субъективно и не поддается анализу в строго физических терминах; и восприятие, которое включает когнитивное осмысление ощущения и, следовательно, еще менее доступно для строго физического анализа». Сам Грегори ставит вопрос: «Как ощущение связано с нейронной деятельностью?» — и затем подытоживает все современное точное знание в этой области: «К сожалению, мы этого не знаем». Причина, по его словам, заключается в существовании «неустранимого разрыва между физикой и ощущением, который не может заполнить физиология». Он называет это «непреодолимой пропастью между нашими двумя сферами». То есть между Левой и Правой половинами Космоса.

Но, разумеется, в действительности, эта пропасть не является непреодолимой: прямо сейчас вы видите физический мир, так что пропасть преодолена. Вопрос в том, каким образом? И ответ, как я предположил в Главе 3, раскрывается лишь в постформальном осознании. «Непреодолимая пропасть» — это просто еще одно имя для субъект/объектного дуализма, которым отмечена не ошибка Декарта, но все проявление, и который Декарту просто случилось обнаружить с необычайной ясностью. Этот разрыв по-прежнему с нами; он остается тайной, скрытой в сердцевине сансары, которая абсолютно отказывается раскрывать свои секреты чему-либо меньшему, чем пост-постконвенциональное развитие.

Тем временем все редукционистские подходы любого направления — пытающиеся сводить Левое к Правому или Правое к Левому, или какой-либо сектор к другому — расползаются по швам, как дешевый костюм. Такие формы редукционизма и элевационизма, по выражению Джоравски, «создают загадки или бессмыслицу, или то и другое вместе» — и это точная констатация положения дел в изучении сознания.

Как мы увидим ниже, поэтому методология интегральной теории сознания должна иметь два широких крыла: одно включает в себя одновременное прослеживание различных уровней и линий в каждом из секторов, а затем установление их взаимных корреляций, без каких-либо попыток взаимного сведения.

Другое крыло — это внутренняя трансформация самих исследователей. Как я подозреваю, именно в этом состоит действительная причина того, что измерения Левой стороны, касающиеся непосредственного сознания, столь последовательно игнорировались и настойчиво обесценивались. Вступление на путь знания Правой стороны не требует внутренней трансформации; человек просто учится новой трансляции. (Точнее говоря, большинство исследователей в процессе взросления уже претерпели трансформацию до формально-операционного или зрительно-логического уровня, и для эмпирико-аналитического или системно-теоретического познания уже не требуется никаких более высоких трансформаций.)

Но путь Левой стороны на определенном этапе требует трансформации сознания самих исследователей. Вы можете освоить квантовую физику в полном объеме, не трансформируя сознания, но это невозможно в отношении дзен-буддизма. Вам нет нужды трансформироваться, чтобы понять «Объясненное сознание» Деннетта; вы просто транслируете. Но вы должны трансформироваться, чтобы действительно понять «Эннеады» Плотина. Вы уже адекватны Деннетту, поскольку вы оба уже трансформировались до уровня рациональности, и, потому, вы можете ясно видеть референты фраз Деннетта (согласны вы с ним или нет, вы, по крайней мере, можете понять, о чем он говорит, поскольку его референты существуют в рациональном мировом пространстве, ясном как божий день).

Но если вы не трансформировались в каузальную и недуальную сферы (или, по крайней мере, основательно с ними не соприкоснулись), вы не сможете понять референты фраз Плотина. Они будут для вас бессмысленны. Вы будете думать, что Плотин «провидит вещи» — да, он провидит, как могли бы провидеть вы и я, если бы мы трансформировались в эти мировые пространства, после чего референты фраз Плотина, существующие в казуальном и недуальном мировых пространствах, стали бы ясными как божий день. И эта трансформация является неизбежной частью парадигмы (инъюнкции) интегрального подхода к сознанию.

И потому эти два крыла — «одновременное отслеживание» всех секторов и трансформация самих исследователей — одинаково необходимы для интегрального подхода к сознанию.

Таким образом, я имею в виду, что интегральная теория сознания должна быть не эклектической смесью десятка основных подходов, которые я описал в тексте, но, скорее, глубоко интегрированным подходом, естественно вытекающим из холонической природы Космоса.

Очевидно, что методология интегрального подхода к сознанию сложна, но она следует нескольким простым принципам, которые мы уже наметили: три части, четыре критерия достоверности, десять уровней каждого из них. Кратко напомню:

Три части, действующие в любом достоверном познании — это инъюнкция, постижение, подтверждение (или образец, доказательство, подтверждение/отказ; или инструментарий, данные, фальсифицируемость). Я утверждаю, что эти три части задействованы в порождении всего достоверного знания — на любом уровне, в любом секторе.

Но у каждого сектора своя архитектура и, значит, свой тип критериев достоверности, через который действуют три ступени: пропозиционная истина (Верхний Правый), субъективная правда (Верхний Левый), культурный смысл (Нижний Левый) и функциональное соответствие (Нижний Правый).

Далее, в каждом из этих секторов существует девять или десять уровней развития, и, значит, поиск знания принимает разные формы по мере движения через эти разнообразные уровни. Три ступени и четыре критерия по-прежнему в полной мере действуют в каждом случае, но специфические контуры варьируют.

Возьмем, к примеру, конкретного исследователя, чьим индивидуальным сознанием является Верхний Левый сектор, сам состоящий из девяти или десяти уровней, которые мы иногда называем материей, телом, разумом, душой и духом. Как мы видели в Главе 3, это можно далее упростить до тела, ума и духа, которые традиционно называют «тремя глазами» познания: глаз плоти, глаз ума и око созерцания. (Это всего лишь упрощение, и все, что я собираюсь сказать, относится ко всем десяти уровням, а не только к упрощенным трем).

Далее, сам глаз ума как бы может смотреть, вверх, вниз или по сторонам. То есть ум (рациональное и зрительно-логическое) может получать данные от органов чувств, данные от самого ума или данные от созерцания. В первом случае мы получаем эмпирико-аналитическое знание (то есть символическое знание досимволических форм, чьи референты существуют в сенсомоторном мировом пространстве); во втором случае мы получаем герменевтическое, феноменологическое и математическое знание (символическое знание символических форм, чьи референты существуют в ментальном и формальном мировых пространствах); и в третьем случае мы получаем «мандалические» науки (символические карты транссимволических событий, референты которых существуют в постформальных мировых пространствах).

Все эти различные формы познания (на всех десяти уровнях), тем не менее, следуют трем ступеням накопления достоверного знания, и, следовательно, каждая из них укоренена в подлинной и проверяемой эпистемологии. (Расширенное обсуждение этой темы см. в Главе 3.)

Таким образом, три ступени, четыре критерия и десять уровней дают нам вполне всестороннюю методологию получения знания, и это напрямую относится к интегральной теории сознания. Я остановлюсь на некоторых из основных подходах, упомянутых в тексте, и очень кратко покажу, что имеется в виду.

Эмерджентные/коннективистские модели когнитивной науки (такие как «Лестница к разуму» Олвина Скотта) применяют три ступени накопления знания к Верхнему Правому сектору — объективным аспектам индивидуальных холонов. Утверждения об этих аспектах подчиняются критерию достоверности пропозиционной истины, привязанной к эмпирически наблюдаемым событиям, что означает, что в этом подходе три ступени будут принимать во внимание лишь те холоны, которые проявляются в сенсомоторном мировом пространстве (то есть холоны с простым местоположением, эмпирически наблюдаемые посредством органов чувств или их расширений). Тем не менее, все холоны без исключения холархичны, или состоят из иерархических холонов внутри холонов, и поэтому этот эмерджентный/коннективистский подход будет применять три ступени к объективным, внешним, иерархическим системам, как они проявляются в индивидуальном, объективном организме (Верхний Правый сектор).

Все это прекрасно вплоть до того момента, когда эти подходы выходят за рамки своих эпистемических полномочий и пытаются объяснить другие сектора исключительно в своем собственном контексте. В случае эмерджентных/коннективистских теорий это означает, что они представляют достоверную Верхнюю Правую иерархию (атомы — молекулы — нейронные проводящие пути — древние структуры ствола мозга — лимбическая система — новая кора головного мозга), но затем предполагается, что на высшем уровне неким волшебным образом появляется сознание (измерения Левой стороны рассматриваются как монолитная и монологическая сущность, а затем это «сознание» попросту помещается на вершину иерархии Правой стороны вместо того, чтобы видеть, что есть уровни сознания, которые существуют как внутреннее или «левостороннее» измерение каждого шага в иерархии Правой стороны).

Так Скотт представляет стандартную Верхнюю Правую иерархию, которую он изображает в виде атомов, молекул, биохимических структур, нервных импульсов, нейронов, нейронных ансамблей, мозга. Потом, и только потом, внезапно появляются два его высших уровня — «сознание и культура». Но, разумеется, сознание и культура являются не уровнями Верхнего Правого сектора, а совершенно разными секторами, каждый из которых обладает соотносительной иерархией своего собственного развития (и каждый из которых тесно переплетается с Верхним Правым сектором, но никоим образом не может быть сведен к Верхнему Правому сектору или объяснен им). Так что в интегральную теорию сознания мы включаем Верхнюю Правую иерархию и те аспекты эмерджентных/коннективистских моделей, которые верно отображают эту территорию; но там, где эти теории выходят за пределы своих эпистемических полномочий (и, следовательно, сводятся к редукционизму), мы двигаемся дальше, обходя их.

Разнообразные школы интроспекционизма берут в качестве своего базового референта внутреннюю интенциональность сознания, непосредственно переживаемый опыт и жизненный мир индивида (Верхний Левый сектор). Это означает, что в таких подходах три ступени достоверного познания будут применяться к данным непосредственного сознания под руководством критерия правды (поскольку внутренние сообщения требуют правдивых отчетов: не существует другого способа добраться до внутренних измерений). Интроспекционизм тесно связан с интерпретацией (герменевтикой), поскольку большая часть содержаний сознания являются относительными и интенциональными, и, значит, их значение и смысл требуют интерпретации: в чем смысл этой фразы? вчерашнего сновидения? «Войны и мира»?

Как мы уже видели (Введение, Главы 3, 4, 5), любая достоверная интерпретация следует этим трем ступеням (инъюнкция, оценка, подтверждение). В этом случае три ступени применяются к символическим/оценочным событиям, а не исключительно к сенсомоторным событиям (что давало бы только эмпирико-аналитическое знание). Общеизвестно, что это интерпретационное и диалогическое знание является более сложным, более деликатным и более тонким, чем оглушающая очевидность монологического взгляда, но это не означает, что оно менее важно (фактически, это означает, что оно более существенно).

Интроспективные/интерпретационные подходы (от глубинной психологии до феноменологии и созерцания) дают нам внутренние контуры индивидуального сознания: три ступени, обоснованно применяемые к внутренним измерениям индивидуальных холонов под руководством критерия правды. Это исследование и объяснение Верхнего Левого сектора является важной гранью интегрального подхода к сознанию.

Психология развития идет на один шаг дальше и рассматривает стадии развертывания индивидуального сознания. Поскольку психология развития обычно претендует на более научный статус, она нередко сочетает рассмотрение внутренних или относящихся к Левой стороне отчетов об опыте (семантику сознания, направляемую интерпретационной правдивостью и интерсубъективным пониманием) с относящимся к Правой стороне объективным анализом структур сознания (синтаксисом сознания, направляемым пропозиционной истиной и функциональным соответствием). Этот структурализм развития, по большей части, ведет свою родословную от революции Пиаже; это незаменимый инструмент для объяснения феномена сознания и важнейший аспект любого интегрального подхода. (Тем не менее, очень редко какой-либо из этих подходов явным образом объединяет и семантику, и синтаксис стадий развития сознания. Именно эту прагматическую интеграцию я пытаюсь включить в свою модель.)

Восточные философии и модели необычных состояний сознания указывают, что в Верхнем Левом секторе содержится больше, чем может себе представить наша философия, не говоря уже о наших традиционных школах психологии. Здесь три ступени всего достоверного познания применяются к состояниям, которые, по большей части, являются невербальными, постформальными и пост-постконвенциональными. Например, в дзене мы имеем первичную инъюнкцию или парадигму (дза-дзен, сидячая медитация), которая дает непосредственные, эмпирические данные (кеншо, сатори), которые затем предъявляются сообществу тех, кто завершили две первые ступени и прошли испытание на ошибку. Плохие данные обоснованно отвергаются, и все это открыто для продолжающегося обзора и корректировки в свете последующего опыта и дальнейших коллективно порождаемых данных. Эти подходы вполне оправданы: ни одна теория сознания не может надеяться на полноту, если она игнорирует данные из более высоких или глубоких измерений самого сознания, и это исследование дальних пределов Верхнего Левого сектора составляет главный аспект интегральной теории сознания.

Приверженцы тонких энергий (праны, биоэнергии) вносят свой важный фрагмент в мозаику этого исследования, но они, судя по всему, нередко полагают, что эти тонкие энергии являются центральным или даже единственным аспектом сознания, тогда как в действительности, они представляют собой просто одно из низших измерений общего спектра (прану иногда подразделяют на астральную и эфирную энергии, но все они ниже по сравнению с промежуточными уровнями).

Для теоретиков Великой Цепи на Востоке и Западе прана представляет собой просто связующее звено между материальным телом и ментальной сферой (см. Главу 1), и я полагаю, что в некотором смысле, это вполне верно. Но вся суть четырехсекторного анализа состоит в том, что все те сферы, которые традиции, как правило, представляли в качестве бесплотных, трансцендентальных и нематериальных, в действительности, имеют корреляты в материальной сфере (каждому аспекту Левой стороны соответствует свой аспект Правой стороны), и, таким образом, гораздо более правильно говорить о физическом теле-уме, эмоциональном теле-уме, ментальном теле-уме и так далее. Это одновременно допускает трансцендентные случаи и дает им прочную основу. И с этой точки зрения, прана — это попросту эмоциональное тело-ум, который имеет корреляты во всех четырех секторах (субъективный: протоэмоции; объективный: лимбическая система; интерсубъективный: магическое; интеробъективный: племенное).

Конечно, исследование этих более тонких пранических энергий затрудняет тот факт, что, будучи «шагом вверх» из физического измерения, они не могут эмпирически восприниматься в сенсомоторном мировом пространстве (они существуют в эмоциональном мировом пространстве и могут быть там легко распознаны — к примеру, каждый раз, когда мы злимся, радуемся или голодаем; и это может интерсубъективно разделяться и подтверждаться в соответствии с тремя ступенями). Кроме того, объективные аспекты этих энергий также открыты для изучения — во-первых, путем эмпирических исследований мозга и лимбической системы с помощью всех доступных методов, от позитронно-эмиссионной томографии до электроэнцефалографии (с применением трех ступеней к эмпирическим коррелятам); и, во-вторых, путем несколько более тонких попыток обнаружить их полевые влияния на более плотную материальную сферу, и следуя трем требованиям инструментария, данных и подтверждения (например, как исследователи от Тиллера до Мотоямы; см. выдающийся обзор у Мерфи [1992]). Тем не менее нет оснований утверждать, что только эти энергии являются ключом к сознанию.

Аналогичным образом обстоит дело с пси-подходами, которые явно представляют собой один из наиболее противоречивых аспектов изучения сознания (телепатия, предзнание, психокинез, ясновидение). Я убежден, что существование некоторых типов парапсихических феноменов сегодня не может быть всерьез оспорено. Я уже обсуждал это в книге «Глаза в глаза» (наряду с применением трех ступеней познания к пси-событиям), и не хочу повторять мои замечания здесь. Я бы просто хотел подчеркнуть — коль скоро мы отдаем себе отчет, что сенсомоторное мировое пространство — это лишь одно из, по меньшей мере, десяти мировых пространств, мы избавляемся от безумных попыток объяснять все феномены одними только эмпирическими причинами. В то же время, именно потому, что сенсомоторное мировое пространство служит опорой мировоззрения научного материализма, как только находятся какие-либо доказательства несенсомоторных событий (таких, как пси), их могут поспешно раздувать до неимоверных масштабов. Действительно, пси-события нельзя однозначно локализовать в сенсомоторном мировом пространстве, но тогда этого нельзя сделать и в отношении логики, математики, поэзии, истории, смысла, ценности или нравственности, и что же? Все равно есть убедительные свидетельства в пользу того, что некоторые пси-феномены существуют, и если им нельзя дать никакого сенсомоторного объяснения, из этого не следует, что пси не существует — просто мы должны искать феноменологию их действия в других мировых пространствах. И потому любая интегральная теория сознания должна принимать всерьез эти феномены и имеющиеся свидетельства в пользу их существования.

Из дюжины основных направлений в изучении сознания, о которых я упомянул в этом тексте, квантовые подходы — на мой взгляд, единственные, не имеющие в настоящем убедительных доказательств, и когда я говорю, что они могут быть включены в интегральную теорию сознания, я просто оставляю открытой возможность того, что, в конце концов, они могут оказаться стоящими. В книге «Глаза в глаза» я рассматриваю различные интерпретации квантовой механики и ее возможной роли в изучении сознания, и я не буду повторять это обсуждение, а лишь скажу, что до сих пор теоретические выводы (например, о том, что интенциональность «схлопывает» волновую функцию) основывались на крайне умозрительных концепциях, которые большинство самих физиков считают весьма сомнительными*.

________________
* Речь идет о так называемой «проблеме измерения» в квантовой физике. Из-за принципа неопределенности Гейзенберга невозможно знать точное состояние квантовой системы в любой момент времени — оно может быть описано лишь в виде вероятности (например, уравнением Шредингера). Согласно этому уравнению, квантовый объект существует в виде распределения вероятностей (волновой функции), то есть как бы во всех возможных состояниях. При взаимодействии с макроскопическим измерительным прибором волна вероятности «схлопывается», и прибор фиксирует «собственное» состояние квантового объекта, зависящее от экспериментальной обстановки. Поскольку эксперимент планирует и проводит человек, который считывает и интерпретирует показания прибора, Юджин Вигнер предположил, что коллапс волновой функции определяется сознанием наблюдателя. Эту проблему иллюстрирует замечательный (и забавный) мысленный эксперимент, известный как «кошка Шредингера». (Прим. ред.)

________________

Главная проблема этих подходов, на мой взгляд, заключается в том, что они пытаются разрешать дуализм субъекта/объекта на том уровне, где он не может быть разрешен; как я предположил выше, эта проблема разрешается лишь в постформальном развитии, и никакое количество формальных высказываний не позволяет ни на шаг продвинуться к такому разрешению. Тем не менее, это все равно плодотворная линия исследования, хотя бы только из-за того, что демонстрируют ее неудачи; а в более позитивном плане она могла бы помочь в объяснении некоторых взаимодействий между биологической интенциональностью и материей.

Все эти подходы сосредоточиваются на индивиде. Однако культурные подходы к сознанию указывают, что индивидуальное сознание не появляется и не может появиться само по себе. Все субъективные события всегда уже носят интерсубъективный характер. Не существует личного языка; не существует автономного сознания (за исключением духа-как-духа, который все равно не индивидуален). Сами слова, которыми мы с вами сейчас совместно пользуемся, не были изобретены вами или мной, не были созданы вами или мной, не исходят исключительно из моего или вашего сознания. Скорее, мы с вами просто находимся в огромном интерсубъективном мировом пространстве, в котором мы живем и двигаемся, в котором происходит наше бытие. Это культурное мировое пространство (Нижний Левый сектор) оказывает воздействие на саму структуру, форму, чувство и тон вашего и моего сознания, и ни одна теория, игнорирующая это важнейшее измерение, не может быть полной.

Точно так же дело обстоит и с социальными науками: материальные аспекты коммуникации, технико-экономическая база и социальная система в объективном смысле также оказывают глубокое влияние на контуры сознания, формируя окончательный продукт. Три ступени познания под руководством критериев пропозиционной истины и функционального соответствия выявляют эти социальные детерминанты на каждом из их уровней. Разумеется, узкий марксистский подход давно дискредитирован (именно потому, что он выходит за рамки своих полномочий, сводя все секторы к Нижнему Правому); однако момент истины исторического материализма состоит в том, что способы производства оказывают глубокое и определяющее влияние на актуальное содержание индивидуального сознания, и, значит, понимание этих социальных детерминант абсолютно важно для интегральной теории сознания.

Я надеюсь, что этот набросок, при всей его краткости, тем не менее, достаточен для описания широких контуров методологии интегральной теории сознания, и что он в достаточной степени показывает неадекватность любых подходов, кроме всесторонних. Интегральный подход одновременно прослеживает каждый уровень каждого сектора в его собственном контексте, а затем отмечает корреляции между ними. Это методология феноменологического и - одновременного прослеживания различных линий и уровней в каждом из секторов с последующей корреляцией их всеобщих взаимоотношений, без каких бы то ни было попыток сведения любого из них к другим.

Таким образом, как я упоминал выше, интегральный подход к сознанию включает в себя два широких направления: одно связано с «одновременным отслеживание» событий во «всесекторном, всеуровневом» пространстве; второе заключается во внутренней трансформации самих исследователей. (Это интегральная модель, которую я также называю «Уилбер-IV».) И каждый из дюжины подходов, которые я перечислил в этом тексте, находит свое важное и незаменимое место не как эклектика, а как неотъемлемый аспект холонического Космоса. Расширенное обсуждение этих тем содержится в работе Wilber, «An Integral Theory of Consciousness», Journal of Conscious Studies.

14 1989, стр. 173.

15 1994, p. ix, курсив его.

16 Макдермот критикует меня за некоторые полемические примечания в «Поле, экологии, духовности». По ряду причин я действительно решил, что в некоторых случаях требовалась определенная полемическая позиция. После консультаций с несколькими редакторами, издателями и коллегами я решил включить в текст несколько примечаний в полемическом/юмористическом тоне, содержащих острую критику в адрес девяти или десяти теоретиков (из нескольких сотен, обсуждаемых в книге). Эти теоретики сами нередко используют полемический и, в некоторых случаях, даже язвительный стиль. Они вызывающе осуждают целые культуры и цивилизации или занимаются беспощадным избиением мужского пола, или, без всякой иронии, провозглашают, что лишь они обладают новой парадигмой. Те, кто не соглашаются с ними, часто подвергаются жестокому унижению. В этих примечаниях я просто решил обратиться к их аргументам, используя толику их собственного полемического лекарства.

В частности, из каждой дюжины (или около того) движений, которые являются особенно регрессивными или плоскими — или которые имеют исключительно нисходящую или восходящую ориентацию — я выбираю одного или двух типичных представителей. В число этих вздорных движений входят исключительно нисходящие (и регрессивные) аспекты экофеминизма, глубинной экологии, экохолизма и экопримитивизма; некоторые регрессивные аспекты юнгианского, архетипического и мифопоэтического движений; астрология и астрологика как мифическое членство; монологическая физика, ищущая параллелей в мистицизме; монологические теории систем; позитивизм; и исключительно восходящий гностицизм (восточный и западный).

Я выбрал показательный пример из каждого движения и полемически ответил на него. Макдермот это осуждает; а я считаю это неотъемлемой частью книги, без которой она бы не выполнила своей задачи. (У меня было несколько возможностей изменить эти примечания, но я не видел причин это делать.) В то же время я искренне желаю встретиться в диалоге с любым из этих теоретиков, о чем свидетельствует обсуждение в трех номерах журнала «РеВижн». Книга «Пол, экология, духовность» стала центральным пунктом как раз для такой дискуссии, и, на мой взгляд, замечательно, что споры достигли достаточно высокого накала. Это также вынудило кое-кого из теоретиков действительно раскрыть свои карты. По мнению Макдермота, тон этих примечаний затруднил дискуссию, тогда как случилось прямо противоположное. Люди были возбуждены, они стали высказываться за и против, и мне кажется, что это безусловное благо.